«رضا» هم نشان‌دهندة اوج محبّت و دلدادگی به خداوند است و هم نشانة اخلاص کمال و نداشتن هیچ انگیزه‌ای جز پسند و خواستِ مولی. اگر مراحل کمال انسانی را برشماریم، یکی از آن‌ها رسیدن به مرتبه «رضا و تسلیم» است. «رضا» حالتی نفسانی و به معنای خشنودی از قضای الهی است، زیرا قضای خداوند، تحقق اراده محبوب است و محب، اراده محبوب را بر ارادة خویش مقدم می‌دارد. کسی که به مقام رضا برسد نه‌تنها به قضای پروردگار اعتراضی نمی‌کند، بلکه از آن خشنود است. برخلاف انسان صابر که ممکن است در باطن از مصیبت‌ها ناخشنود باشد ولی خود را از اعتراض بازدارد.
«إِلَّا ابْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلَی»؛ (او احسان نکند) جز در طلب رضای خدای خود که برتر بالاترین موجودات است؛ بنابراین می‌توان گفت صبر ترک اعتراض ظاهری است ولی رضا ترک اعتراض است ظاهراً و باطناً. (سوره اللیل، آیه 20)؛
«رضا» نحوة برخورد مؤمن با قضای الهی است ولی «شکر» نحوة برخورد مؤمن با نعمت پروردگار است. بسا که قضای الهی در نزد مؤمن نعمت انگاشته شود؛ چراکه قضای الهی برای مؤمن وسیله قرب است، هرچند به‌ظاهر مطلوب نباشد. همه موجودات و همه وقایع از خداوند صادر شده است و خداوند حکیم و خیر است. نظام هستی نیز نظام احسن و اصلح است و آنچه بر انسان مؤمن می‌گذرد مصلحت اوست که خداوند برای او خواسته است. معرفت به این حقایق کافی است تا انسان بداند اعتراض به قضای الهی، نادرست و خلاف عقل است.
بدان ای سالک راه خدا! رضا مقامی است که در آن مقام هر چه برای سالک پیش آید سالک بدان راضی است. سالک راضی، رنج و راحت، موت و حیات، فقر و غنا نزدش یکسان است. نمی‌خواهد مگر آنچه را حق متعال می‌خواهد. باباطاهر می‌گوید:
یکی درد و یکی درمان پسندد یکی وصل و یکی هجران پسندد
من از درمان و درد و وصل و هجران پسندم آنچه را جانان پسندد
کسی که خداوند را این‌گونه بشناسد، می‌تواند راضی به قضای الهی باشد. از همین روست که امام صادق (ع) فرموده‌اند: «ان اعلم الناس باللَّه ارضا هم بقضاءاللَّه»؛ داناترین مردم به خدا راضی‌ترین آن‌ها به قضای خداست.
اگر چنین معرفتی به خداوند بر اثر طاعت از پروردگار و انس با او با محبت همراه شود، رضایت از قضای خداوند حاصل می‌شود؛ زیرا محب، همه‌چیز محبوب را دوست دارد و اراده و فعل او را بر اراده و فعل خویش ترجیح می‌دهد.
«قُلْ إِنَّ رَبِّی یبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ وَیقْدِرُلَهُ وَمَاأَنْفَقْتُمْ مِنْ شَیءٍ فَهُوَیخْلِفُهُ وَهُوَ خَیرُالرَّازِقِینَ»؛ بگو: خدای من هر که از بندگان خود را خواهد وسیع روزی یا تنگ روزی می‌گرداند، و شما هر چه (در راه رضای حق) انفاق کنید به شما عوض می‌بخشد و او بهترین روزی‌دهندگان است. (سوره سباء، آیه 39)
قضای الهی حتی اگر آزردگی جسم بنده مؤمن را پدید آورد، چون او می‌داند که این آزردگی ناشی از اراده و فعل محبوب است آن را خوش می‌دارد؛ زیرا محبوب او حکیم و خیرخواه است و خداوند آنچه را برای مؤمن مقدر می‌کند که به مصلحت اوست. کسی که رنج و درد جراحی را برای دست یافتن به‌سلامتی تحمل می‌کند هیچ‌گاه از عمل طبیب آزرده‌خاطر نمی‌شود و حتی از او سپاسگزار است. حال تصور کنید که طبیب، حکیمی بی‌خطا و محبوبی بی‌نظیر باشد؛ دراین صورت رضایت از فعل او قطعی است.
محبت مؤمن به خداوند گاه چنان است که قلب او آکنده از عشق به خدا می‌شود و از هر چیز دیگری جز توجه به محبوب غافل می‌شود. او در چنین مواردی از هیچ پیش‌آمده آزرده نمی‌شود و وقتی آزردگی پیش نیاید، محب حتی به نتایج بعدی قضای پروردگار توجه نمی‌کند تا مصلحت بودن آن او را راضی سازد؛ بلکه فعل محبوب هر چه باشد خوشایند اوست و به آن راضی است. بنابراین رضا، نتیجة ایمان و معرفت یقینی به خداوند و محبت اوست.
مومن سه پایه دارد: بی‌اعتنایی به دنیا، بی‌اعتنایی به عقبا و بی‌اعتنایی به بی‌اعتنایی؛ یعنی با خواهش‌ها مبارزه نکردن بلکه برتر از خواهش‌ها نشستن و شیوة دیگری از وجود پیدا کردن.
اما مولانا می‌گوید:
گفت قائل در جهان درویش نیست ور بود درویش، آن درویش نیست
که مفاد سخن شیخ ابوالحسن خرقانی است که گفت: صوفی آن بود که نبود؛ یعنی درویش آن است که نه در دنیاست و نه در عقبا و نه به فکر ترک دنیا و عقبا.
نوعی آزادی عاشقانه که حافظ را هم‌دست داده بود: «بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم.»
جابر بن عبدالله انصاری مریض شد، امام پنجم حضرت باقر (ع) به عیادتش رفت. امام باقر (ع) به جابر فرمود: جابر چگونه‌ای؟ جابر عرض کرد در نزد من فقر بهتر از غناء، مرض بهتر از صحت، موت بهتر از حیات است. حضرت باقر (ع) فرمود: ما این‌طور نیستیم، از موت، حیات، فقر، غنا، صحت و مرض هر چه برای ما پیش آید ما آن را می‌خواهیم، ما راضی هستیم به رضای حق متعال. سالک وقتی به مقام شامخ رضا برسد، نمی‌خواهد، مگر آنچه را حق متعال برای او می‌خواهد. هر چه برای او پیش آید، نزد او مطلوب و به کام او شیرین است
همچنین است مفهوم «خسران» که ضدّ فربه‌ای و به معنای کم‌وزنی و از خود کم‌آوردن است و با «بی‌خودی» ممدوح فاصله بسیار دارد. آموزش‌های قرآنی حکایت از آن دارد که آدمی (که فطرتاً پاکیزه و اهورایی است) با گناه کردن، از خود می‌تراشد و لاغر می‌شود و در میزان عدل و حقّ، وزنش کاهش می‌یابد. مگر آنکه باایمان و کردار نیکو، خود را گران و آن خسارت را جبران کند:
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ
وَالْعَصْرِ ﴿1﴾؛ سوگند به عصر [غلبه حق بر باطل]
إِنَّ الْإِنسَانَ لَفِی خُسْرٍ ﴿2﴾؛ که واقعاً انسان دستخوش زیان است
إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ ﴿3﴾
مگر کسانی که گرویده و کارهای شایسته کرده و همدیگر را به‌حق سفارش و به شکیبایی توصیه کرده‌اند.
حال ببینیم آیا خودبینی قرابتی با «باخودی» و خود را ندیدن نسبتی با «بی‌خودی» دارند؟ حافظ گفت:
تا فضل و عقل بینی بی‌معرفت نشینی یک نکته‌ات بگویم خود را مبین و رستی
و مولانا از قصّه نحوی و کشتیبان به بلیغ‌ترین وجهی آن نکته را استخراج کرد:
ما حدیث نحو از آن در دوختیم تا شما را نحوِ محو آموختیم
محو می‌باید نه نحو اینجا بدان گر تو محوی بی‌خطر در آب ران
گویی نحوِ محو، همان درس «بی‌خودی» و ترک نخوت و ناموس و تمرین مرگ است. البته خود را ندیدن، یک مدلول اخلاقی دارد که افتادگی و فروتنی و خاکساری است و یک مدلول عارفانه که خود را حجاب خود دیدن و از میان برخاستن است.
کبر و عجب را که گاهی به غلط «منیّت» هم گفته‌اند شاید قرابتش را با «باخودی» روشن‌تر کند. گویی شخص «باخود» فقط «با من» است و کارش «هیچ کس» دیدن دیگران و همه کس دیدن خویش است و چنین «من» آماس‌کرده‌ای خود عین بیماری است و سپس منبع بیماری.
مولانا در مثنوی می‌آورد که عاشقی به در خانة معشوق رفت و در جواب معشوق که پرسید کیست، گفت «من»، و با همین «من» گفتن سزاوار فراق شد، تا آنجا که «من»های او همه سوخت و دوباره بازگشت:
پخته گشت آن سوخته پس بازگشت باز گردِ خانة انباز گشت
حلقه بر در زد به صد ترس و ادب تا به نجهد بی‌‌ادب لفظی ز لب
بانگ زد یارش که بر در کیست آن گفت بر در هم توی ای دل‌ستان
گفت اکنون چون منی ای من درآ نیست گنجایی دو من را در سرا
از نظر مولانا کسی که «من» و «خود» دارد، به حقیقت یک من ندارد بلکه هر لحظه منی و خودی دارد، به قول او «هزاران من و ما» دارد و در غوغای این «من»هاست که خود را گم می‌کند:
زین دو هزاران من و ما ای عجبا من چه منم؟ گوش بنه عربده را دست منه بر دهنم
توجه به «دو هزاران من و ما» شاید بتواند پرتوی بر تاریک‌خانة بی‌خودی و با خودی بیافکند و مقراض آن تناقض‌ها را کند. این بی‌خود بی‌چون و بی‌نام، به حقیقت همان رند عافیت سوز حافظی است که ورای همه تعلّقات است و گرچه با همة «صورت» ما می‌آمیزد در هیچ صورتی نمی‌ایستد و نمی‌گنجد. بنده عشق است و از دو عالم آزاد. چون از «خود» آزاد است. این عشق، طلب کردنی است، و لذا «دست از طلب ندارم تا کام من برآید». و اگرچه عشق را موهبت دانسته‌اند امّا «عاشق شو» هم گفته‌اند. قرار در خود است که بی‌قراری می‌آورد. بی‌قرار باید بود تا بی‌خودی در رسد که مخزن همه قرارها و مرادهاست.
جهان بشریت و موالید وجود آدمی از صادرات افعال و اقوال و صفات و اخلاق او هر چه هست بر محور وهم و خیال می‌گردد. قهرها و مهرها، صلح‌ها و جنگ‌ها، دوستی‌ها و دشمنی‌ها، نیکی‌ها و بدی‌ها، اختلاف عقاید و مسالک و آرا و اهوا و عواطف و آنچه از نوع آدمی به ظهور می‌آید، سرمایة اصلی همه همان وهم و خیال است.
مولانا در بیان اینکه دوستی و دشمنی و خوش‌بینی و بدبینی‌های بشر همه سایة خیال و مولود اختلاف دیدگاه خود اوست می‌گوید:
آن یکی در چشم تو باشد چو مار هم وی اندر چشم آن دیگر نگار
زانکه در چشمت خیال کفر اوست وان خیال مؤمنی در چشم دوست
یوسف اندر چشم اخوان چون ستور هم وی اندر چشم یعقوبی چو حور
خیال‌پردازی در واقع یک جریان فکر است که می‌توان در خیال آن را دید، شنید، حس کرد، بویید و مزه کرد. این روش در واقع همان راهی است که دستگاه عصبی انسان برای پردازش اطلاعات از آن استفاده می‌کند. بنابراین خیال‌پردازی راهبردی، هدایت‌شده یا تجسم خلاق، به‌ویژه در جریان شفا دهی، در گفتگوی میان ذهن و جسم مؤثر است.
مولانا جلال‌الدین دراین باب می‌گوید:
آدمی را فربهی است از خیال گر خیالاتش بود صاحب جمال
ور خیالاتش نماید ناخوشی می‌گدازد همچو موم از آتشی
خیال، عالمی مابین غیب و شهادت، عالمی ورای ماده، عالمی که قدسیان و فرشتگان در آن بسر می‌برند، عالم آیینه‌ها، عالمی که پل ارتباطی ما اسیران خاک است به نهایات الوصال.
ولی این‌ها همه در حوزة علم و اخلاق است که با عوارض نیکو و زشت «خود» کار دارد و هنوز کارد را به استخوان نرسانده است تا «خود» را از میان بردارد. در راه «بی‌خود» شدن و به ثمرات آن رسیدن یعنی استغنا و صلابت و طراوت و بهجت، کمترین قدم «تک‌خور» شدن است و از تفرقه بدر آمدن و «مجموع» شدن و اهرمن را بیرون کردن و پذیرای سروش شدن. حال به فرض طرد «چند خودی» و حصول «تک‌خوری» (که با قهر نفس و کاستن خواهش‌ها و طرد رذایل و کسب فضایل و قلّت کلام و قلّت طعام و قلّت منام و ... برآمدنی است)، سفر از تک‌خوری به «بی‌خودی» با چه مرکبی صورت‌پذیر است و فراهم آوردن آن معجون متناقض یعنی خودی که بی‌خود است، در حیطه تصور و عمل چگونه ممکن است؟ در واقع سه‌راه در پیش است:
۱) یا باید خود را از میان برداشت و بی‌تأویل و مجاز، تن به مرگ داد، که این به هیچ‌کس سلوکی شایسته و پاسخی پذیرفتنی نیست؛ چراکه غرض از «بی‌خودی» ماندنِ خود در عین کسب «بی‌خودی» است و با از میان رفتن خود سود و سرمایه از دست می‌رود و جایی برای کسب کمالی باقی نماند.
۲) یا باید محو دیگری شد و او را به‌جای خود نشاند. این بی‌خودی است، امّا بی‌خودی مذموم. این همان آلیناسیون است که دادن خود است و ستاندن «نابود» و او را با خود عوضی گرفتن، که مجموعه‌ای است از خود را باختن به‌علاوه خود را نشناختن. عمری را در «ناشناخته» گذراندن و خانه وجود را به بیگانه سپردن، و بیگار کس دیگر را کشیدن و در نقش دیگری بازی کردن. «عشق‌های صورتی» در نظر مولانا عین این خود ناشناسی و ازخودبیگانگی است. بی‌خودی آمده امّا خود نمانده است.
۳) یا باید از خود تهی شد، و به‌جای خود، کسی و چیزی را نهاد که از «من» من‌تر و از «خود» خودتر است. در این صورت هم خود مانده است هم بی‌خودی حاصل شده است.
آثار مولانا به صد زبان گواهی می‌دهد که وی سالک طریقت سوم است و از بی‌خودی نه مستی و بی‌خیالی، نه ازخودبیگانگی و بی‌خویشتنی، نه نفس‌کُشی و خودزنی، نه تواضع و خاکساری را مراد دارد. گرچه تواضع و ایثار و دلیری و پاک‌دلی و خوش‌خویی و بی‌پروایی حکیمانه از ثمرات شیرین بی‌خودی عارفانه اویند. وی عشق‌ورزی با «خودتری» از خود و «من‌تری» از من را توصیه می‌کرد، تا با درآمدنش هم بنیان «خود» را برکند هم در زمان آن را غنی‌تر و پرتر کند. وی تهی شدن محض را طلب و توصیه نمی‌کرد، پر شدن را هم می‌خواست، پر شدن از کسی که «خود» را هم با خود می‌آورد امّا در سطحی برتر و با دستی پرتر. عاشق را تهی از خود می‌خواست اما پر از معشوق، معشوقی که حاوی و حامل و مکمّل عاشق است، به‌طوری‌که هم عاشق را بمیراند هم زنده کند، هم ویران کند هم آباد. و چنین بود که بی‌خودی را با عشق گره می‌زد و آن را سهم و رزق عاشقی می‌دانست که به معشوقی برتر و خودتر و من‌تر دل‌باخته است. از این زیباتر نمی‌توان گفت:
ای حیات عاشقان در مُردگی دل نیابی جز که در دل‌بردگی
یعنی دل که گم می‌شود، تازه پیدا می‌شود و پس از دل‌بُردگی است که عاشق خبردار می‌شود که دلی هم داشته است. و این‌ها وقتی است که دل به «برتر» می‌پیوندد و خود با «خودتر» می‌آمیزد و جان تسلیم «جان‌تر» می‌شود. پس اینکه عشق، دوای نخوت و ناموس و افلاطون و جالینوس ماست، برای آن است که ابتدا تفرقه را به جمع و چند خودی را به تک‌خوری بدل می‌کند و سپس این خود را به «خودتر» ی می‌سپارد که بی‌خودی، بزرگ‌ترین برکت و بخشش اوست.
در قصّة عاشق بخارایی و صدر جهان، وقتی عاشق از گریوه‌ها و سنگلاخ‌های منع و ملامت عبور می‌کند و عاقبت به وصال معشوق می‌رسد، اول سخنی که از معشوق می‌شنود این است:
ای خودِ ما بی‌خودی و مستی‌ات ای ز هست ما همیشه مستی‌ات
یعنی آن بی‌خودی، تهی شدگی نیست، بلکه پر شدن از خود برتر است و لذا باختن نیست بلکه بردن است، مس را دادن و طلا گرفتن است.
من غلام آن مس همّت‌پرست کو به غیر کیمیا نارد شکست
در قصّه بایزید، سخن مولانا این است که آن فقیر محتشم، پر از خدا شده بود که در بی‌خودی کوس الوهیّت می‌زد و دعوی خدایی می‌کرد:
چون همای «بی‌خودی» پرواز کرد آن سخن را بایزید آغاز کرد:
نیست اندر جبّه‌ام الاّ خدا چند جویی در زمین و در سما؟
واژة «بی‌خودی» در این میان از آن سبب راهزنی می‌کند که به‌ظاهر حکایت از عدم و خلأ می‌کند. این راهزنی عمدی است تا گوش نامحرم پیغام سروش را نشنود:
تا که شیرینی ما در دو جهان در حجاب رو تُرش باشد نهان
اما بر محرمان پیداست که آن عدم، روپوش وجود است و آن خلأ حجاب ملأ است. و آن «بی‌خودی» عین «خود» و بلکه «خودتر» شدن است. راز این تبدیل را کیمیای عشق بیان می‌کند که علم را به معلوم می‌رساند. بی‌سبب نبود که مولانا دشمن «خویش» بود و مرگ را چون شهد و شکر، شیرین می‌یافت:
دشمن خویشیم و یار آنکه ما را می‌کُشد غرق دریاییم و ما را موج دریا می‌کُشد
زان چنین خندان و خوش ما جان شیرین می‌دهیم کان ملک ما را به شهد و قند و حلوا می‌کشد
هر یکی عاشق چون منصورند، خود را می‌کُشند غیر عاشق وانما که خویش عمداً می‌کُشد
بس کنم یا خود بگویم سرّ مرگ عاشقان؟ گرچه مُنکر خویش را از خشم و صفرا می‌کُشد
چنین می‌نماید که «بی‌خودی» را دو گونه باید دانست: فقیرانه و توانگران. بی‌خودی فقیرانه تهی شدن یا نابود شدن است و بی‌خودی توانگران «خودتر شدن» و «من‌تر شدن» است.
سعدی شیرازی در کتاب «گلستان» قصّه درویشی را می‌آورد که از او پرسیدند «دلت چه خواهد؟ گفت آنکه دلم هیچ نخواهد». ولی پیداست که سخن مولانا این نیست. سخن او شاید به سخن عطّار نزدیک‌تر است که گفت:
بر کلاه فقر می‌باشد سه ترک ترک دنیا، ترک عقبا، ترک ترک.
همچنین بی‌خودی را با بی‌خویشتنی هم نباید یکی گرفت. این بی‌خویشتنی (بیگانه را به جای خود گرفتن)، باخودی‌ست به‌علاوه خودناشناسی و «بی‌خودی» با آن البته فرسنگ‌ها فاصله دارد. مولانا دربارة این خودناشناسی است که می‌گوید:
در زمین دیگران خانه مکن کار «خود» کن کار «بیگانه» مکن
ای تو در پیکار خود را باخته دیگران را تو ز خود نشناخته
«خود فراموشی» را هم نباید معادل «بی‌خودی» پنداشت. «خود فراموشی» عارضه نکوهیده‌ای است که در تعلیم قرآن، حاصل خدا فراموشی است: «وَلَا تَکونُوا کالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ أُوْلَئِک هُمُ الْفَاسِقُونَ»؛ و چون کسانی مباشید که خدا را فراموش کردند و او [نیز] آنان را دچار خود فراموشی کرد آنان همان نافرمان‌اند. (سورة حشر، آیه ۱۹)
تا اینجا معنی بی‌خودی توانگران و نقش رهایی‌بخش عشق را بازنمودیم. و باز نمودیم که چرا این بی‌خودی، آدمی را هم نیروی پیل و شیر و همخوی بهار و باده یاری می‌کند. بی‌خیالی، نیرومندی وهمی می‌آورد، امّا پر شدن از عشقی عظیم به معشوقی عظیم، عظمت می‌آفریند. مولانا سخت‌روی‌ای پیامبران را هم از این جنس می‌شمارد:
من نلافم ور بلافم همچو آب نیست در آتش کُشیّ‌ام اضطراب
چون بدزدم چون حفیظ مخزن اوست؟ چون نباشم سخت‌رو؟ پشت من اوست
هر پیمبر سخت‌رو بُد در جهان یک سواره کوفت بر جیش شهان
هر که از خورشید باشد پشت‌گرم سخت‌رو باشد، نه بیم او را نه شرم
مقوله اول: حیرت و بی‌خودی
امّا همچنان نکته‌هایی مانده است که شایسته است این مقاله را بدان‌ها زینت و خاتمت بخشم:
نخست بحث «حیرت» است. وقتی خودی عظیم‌تر به جای «خود» می‌نشیند و بی‌خودی حاصل می‌شود، این بی‌خودی با حیرت هم‌عنان است. حیرت نه گیجی است نه سراسیمگی بل محصول درآمدن شتری است در خانه مرغ، نتیجه ویران شدن خانة «خود» است وقتی میهمانی «خودتر» و فربه‌تر در می‌رسد. همه تجربه‌های عرفانی و ایمانی با حیرت همزاد و هم‌آغوش‌اند. این حیرت نه‌فقط وجود آدمی را که زبانش را هم به زلزله و حیرت می‌افکند:
پارسی‌گو گرچه تازی خوش‌تر است عشق را خود صد زبان دیگر است
بوی آن دلبر چو پرّان می‌شود آن زبان‌ها جمله حیران می‌شود
مولانا در سفر معراج پیامبر اکرم (ص) نیز از حیرتی یاد می‌کند که خاصگان را دست می‌دهد. وقتی جبرئیل از هم‌سفری با پیامبر درمی‌ماند و او یک سواره به‌جانب خدا می‌تازد (این‌ها همه البته بر وجه مثالی و اسطوره‌ای است)، پیامبر به او می‌گوید:
گفت او را این بپر اندر پیام گفت رو رو من حریف تو نیم
گفت باز او را بپرای پرده‌سوز من به اوج خود نرفتستم هنوز
گفت بیرون زین حدّ ای خوش فرّ من گر زنم پرّی بسوزد پّرِ من
حیرت اندر حیرت آمد زین قصص بیهشی خاصّگان اندر اخصّ
مولانا از این بالاتر، کار دین را نیز حیرت‌افکنی می‌داند و کسی را که به تجربه حیرانی نرسیده (که محصول بی‌خودی است) دین‌دار اصیل نمی‌شناسد.
گه چنین بنماید و گه ضدّ این جز که حیرانی نباشد کار دین
مقوله دوم: بی‌چونی و بی‌صورتی
حیرت از مواجهة با بی‌چون و بی‌صورت و بی‌نام برمی‌خیزد. آنکه وصفش را و نامش را می‌توان دانست و گفت، در چنگ خرد ماست اما آنکه از وصف می‌گریزد، خرد را حیران می‌کند. آدمی تا با خود است با چُون است، امّا بی‌خودی، رسیدن به بی‌چون و بی‌صورت است، و همین «حیاتستان بی‌چونی» است که حیرت را می‌زاید:
چون بود آن چون که از چونی رهید در حیاتستان بی‌چونی رسید؟
گویی پیش از بی‌چونی مرگ بوده است که پس از بی‌چونی حیات در می‌رسد. و باز همین بی‌چون بی‌خود که برتر از «چون» ها می‌نشیند خود را هم نمی‌شناسد و نمی‌تواند وصف کند. در قالبی نمی‌گنجد و نامی برازندة او نیست و لذا از سر حیرت می‌گوید:
چه تدبیر ای مسلمانان که من خود را نمی‌دانم نه ترسا و یهودیّ‌ام، نه گبرم نه مسلمانم
مکانم لامکان باشد نشانم بی‌نشان باشد نه تن باشد نه جان باشد که من از جان جانانم
رضا
آخرین مقام از مقامات عرفا «رضا» است. عبارت است از آرام یافتن دل بنده به احکام و دستورهای خدا، موافقت او به آنچه وی پسندیده و برای او اختیار کرده است. یعنی خشنود بودن و رضایت دادن به هر آنچه خداوند نصیب بنده کرده است. اعتقاد و باور این مطلب که خداوند به هر کس هر چه را که داده است، به‌جا و صواب بوده و هیچ‌گونه خطایی در اعطای الهی رخ نداده است. عرفان به داده‌های الهی راضی‌اند، لب به اعتراض نمی‌گشایند و هر چه را در عالم اتفاق می‌افتد، مطابق با میل و رضای خود می‌بیند. البته رضای بنده از رضای الهی حاصل می‌شود. چنانچه قرآن می‌فرماید: «رضی الله عنهم و رضوا عنه» متصوفه اوج مقام، مقام رضا را این می‌دانند که بنده، طلب تغییر قضای الهی را نداشته، دعا کردن و هر نوع مطلب را کفر می‌شمارد. ذوالنون می‌گوید: سه چیز از علائم رضایت، دست کشیدن از اختیار پیش از قضا، نایافتن تلخی پس از قضا و یافتن محبت اندر بلا. (ترجمه رسالة قشیریه، ص 29)
فضیل عیاض از بشر حافی پرسید که رضا برتر است یا زهد؟ گفت: رضا بالاتر است، زیرا زهد در راه است ولی رضا به مقصد رسیده است. مقام زهد مقام سالکان است ولی مقام رضا، مقام واصلان است (مصباح الهدایه، عزالدین کاشانی، ص 402)
برخی از اهل علم، میان «عبودیت» و «عبادت» فرق نهاده‌اند. بدین معنی گفته‌اند عبودیت امری است ورای عبادت و معنای آن تعبد و تذلل یعنی بندگی کردن و افتادگی نمودن است. نیز گفته‌اند که عبادت از آن مؤمنان عوام است درحالی‌که عبودیت از آن خواص سالکان. این گروه از مقام، به استقامت هم تعبیر کرده‌اند و از علوم عارفان یکی استقامت است که حقیقت آن دوام و استمرار است. خدای تعالی در آیه 30 سوره فصلت می‌گوید: اهل مقام آنان‌اند که می‌گویند پروردگار ما خداست و پای می‌فشارند و آنگاه به ترک‌کنندة استقامت اشاره می‌کند و در سوره نحل، آیة 92 می‌گوید: و مانند آن زن می‌باشید که رشتة خود را پس از استوار رستن پاره‌پاره بگسست و در حدیث معروفی می‌گوید: سوره هود مرا پیر کرد و چون علت آن را پرسیدند: گفت آنجا که می‌گفت: استقامت کن همچنان که مأمور گشته‌ای (سوره هود، آیة 112) (ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج البلاغه، 11/208، محمد ابوالفضل ابراهیم) و حافظ با استفاده از همین معانی، حقیقت استقامت و اهل مقام بودن را بیان می‌کند.
روز نخست چون دم رندی زدیم و عشق شرط آن بود که جز ره آن شیوه نسپریم
افراد ساده‌اندیشِ فراوانی گمان می‌کنند که انسان چون موجودی مختار است، خداوند چندان تأثیری در زندگی او ندارد. انسان است که اگر کار کند و زحمت بکشد ثروتمند می‌شود وگرنه فقیر می‌گردد و ...؛ تنها کارهایی که خارج از اراده و اختیار انسان است مانند بلاهای طبیعی، ناشی از قضای الهی است و باید بدان راضی بود. بنابراین تصور می‌شود که مقصود از رضا به قضای الهی، راضی بودن به امور غیر اختیاری است؛ اما در امور اختیاری اگر انسان کار خوبی انجام دهد باید از خودش راضی باشد و اگر مرتکب کار بدی شد باید از خودش ناراضی باشد و این ارتباطی به خدا ندارد! این تصوری ساده‌انگارانه است.
در فرهنگ دینی ما نیز رایج است که وقتی اتفاقی رخ می‌دهد که ما در آن نقشی نداریم می‌گوییم: «این اتفاق، کار خدا بود.» این اعتقادی غلط نیست و در حقیقت چنین پیش‌آمدهایی کار خداست، اما این فرهنگ باری منفی هم دارد و چنین القا می‌کند که کارهای دیگر، کار خدا نیست! ولی هنگامی‌که به قرآن کریم و روایات شریف مراجعه می‌کنیم درمی‌یابیم که آهنگ آن‌ها به‌گونه‌ای دیگر است و تأثیر خدا را منحصر دراین امور غیر اختیاری نمی‌دانند. ازاین‌روست که باید دراین‌باره بحث کرد که واقعاً نقش خدا در زندگی انسان و کاری که به خدا نسبت می‌دهیم چگونه است؟
حوادث جهات مختلفی دارند و انسان به‌گونه‌ای خلق‌شده است که می‌تواند از یک حادثه خاص، از یک‌جهت راضی و از جهتی دیگر ناراضی باشد. بیماری که باید عضوی از بدن او را جراحی کنند، از آن جهت که این کار موجب بازگشت سلامتی به او می‌شود بدان راضی است، اما درعین‌حال به خاطر دردناک بودن، زمان‌بر بودن، و مخارج آن برای او ناراحت‌کننده است. با اینکه این یک حادثه است اما انسان در برابر آن دو واکنش و دو انفعال دارد. حوادث ناگواری که اتفاق می‌افتند، از این جهت که موجب می‌شوند انسان‌هایی بی‌گناه دچار سختی‌ها و گرفتاری‌هایی شوند رنج‌آورند. انسان باید بسیار بی‌عاطفه باشد که جراحت و آوارگی کودکان معصوم را ببینند و بی‌اعتنا از کنار آن بگذرد.
رسیدن به این کمال نفسانی، به بنده آرامش روانی می‌بخشد و از تلاطم روحی و تشویش و نگرانی می‌رهاند، همچون کشتی که در ساحل امنی لنگر می‌اندازد و آرام می‌گیرد.
اگر خداوند برای بنده‌ای این را خواسته که فقیر باشد یا غنی، زشت باشد یا زیبا، کوتاه باشد یا بلند، سفید باشد یا سیاه، صاحب فرزند شود یا عقیم، به‌سلامت باشد یا بیمار، بنده مؤمن نسبت به آن راضی است و اعتراضی به کار خدا نمی‌کند. این حالت روحی که بسی ارجمند و عزیز و آرامش‌بخش است.
اما جهت دیگر این حوادث آن است که این تلخی‌ها همراه با شیرینی‌های فراوانی هستند. مصیبت‌ها و مشکلات دنیا هر چند سخت باشند، موقت و محدود به چند روز یا چند سال هستند و خداوند به کسانی که به چنین مصائبی دچار می‌شوند، پاداش‌های بسیاری خواهد داد که تا ابد ادامه دارد. در روایات آمده است کسانی که دراین دنیا به مصیبت‌ها گرفتار می‌شوند، هنگامی‌که ثواب‌های آخرتی آن مصائب را می‌بینند آرزو می‌کنند ای‌کاش همه عمر با مصیبت دست‌به‌گریبان بودند. با این نگاه و این ایمان ممکن است انسان در حادثه‌ای حتی اشک بریزد اما در عین حال به خاطر ثواب‌های آخرتی خشنود باشد. البته انسان‌هایی که دلشان از عشق خداوند لبریز است همه حوادث را به خاطر اینکه از دوست می‌رسد خوش می‌دارند.
یا رب! گناه اهل جهان را به ما ببخش ما را سپس به رحمت بی‌منتها ببخش
هر چند ما نه‌ایم سزاوار رحمتت ما را بدان چه نیست سزاوار ما ببخش
گفتی که مستجاب کنم گر دعا کنی توفیق هم عطا کن و حال دعا ببخش.
